Fitxa 2

Les relíquies a Catalunya: etapes històriques

 

Des dels primers sants a les darreres canonitzacions, les relíquies de sants a Catalunya han viscut diferents moments històrics. L’antiguitat tardana recorda els primers cristians destacats, primer com a màrtirs i, posteriorment com a confessors, que han perdurant en la memòria col·lectiva i en la devoció popular. L’edat mitjana, a més, va reconèixer als prelats més distingits dins l’estructura organitzativa eclesiàstica.  Segles després, van retornar els màrtirs –en aquest cas a l’Orient llunyà- i, especialment, els fundadors i les fundadores de congregacions i instituts religiosos. Les seves restes van servir, no només per guardar-ne i mantenir el seu record, sinó per promocionar-los cap a l’esfera celestial.

 

Antiguitat tardana: l’origen de la devoció a les relíquies

L’origen de la devoció a les relíquies de sants es deu al culte als màrtirs, als cristians que havien lliurat la seva vida en defensa de la seva fe, durant les persecucions sota l’imperi Romà. Aquesta manifestació, intensament estudiada per diferents autors que s’han dedicat a investigar els fonaments de l’hagiografia, especialment els membres de la Societat dels Bol·landistes com el jesuïta Hippolyte Delehaye (1933). Es tractava de la realització de rituals litúrgics damunt dels martyrium, edificis construïts damunt les tombes o llocs relacionats, en el seu honor dels màrtirs.

Les primeres informacions sobre la devoció als màrtirs cristians de l’antiguitat tardana al territori català provenen de les actes, considerades autèntiques, del bisbe Fruitós o Fructuós de Tarragona i els seus diaques, Auguri i Eulogi, que van morir a causa del seu martiri en una foguera a l’amfiteatre de la ciutat el 21 de gener de l’any 259. Després de morir a les flames, els fidels van esperar la fosca de la nit per apropar-se a l’amfiteatre de la ciutat per obtenir-ne algunes de les seves restes que van apagar amb vi: “Fet això, cadascú, s’apropià les cendres dels Màrtirs que pogué recollir” (Serra, 1936: 32). En aquella època, però, no era propi la divisió de relíquies dels martiris. És així, com consta a la mateixa acta el mateix bisbe Fructuós va aparèixer per reclamar reunir, de nou, les despulles: “Puix després de la passió, s’aparegué als germans i els advertí que cadascun restituís, sense tardança, les cendres que, per afecte, havien usurpat, i procuressin tots que fossin recollides en un sol lloc” (Serra, 1936: 33). Aquestes frases, segons paraules de Joan Serra i Vilaró, expliquen que en aquella època encara no era habitual la distribució de relíquies per al seu culte sinó que calia dipositar-les juntes en els temples martirials (Serra, 1936: 33, p. 1 i 2). El Codi Teodosià, a la primera meitat del segle V, recollia la legislació sobre aquest aspecte: “Que cap cos humà sigui transferit a altre lloc; de cap màrtir s’ha de vendre la seva propietat ni s’ha de negociar. Es tindrà la potestat però, si qualsevol lloc de sants és aconseguit per algú, per a la seva veneració demostrant el lloc del martiri, sigui indicat informat el que voldran fer (Codi, IX.17.7)”.

Les dades posteriors sobre aquests tres màrtirs, indirectes però versemblants, provenen del Peristephanon o Llibre de les corones d’Aureli Climent Prudenci. Aquest poeta, nascut a la Tarraconense, va viure a la segona meitat del segle IV i va morir al voltant de l’any 405 i ha proporcionat les referències més properes en el temps. En el quart poema, indicava que algunes ciutat mostraran a Déu el seu acolliment de restes de màrtirs com aval, durant la fi del món. En la seva defensa davant del judici diví, entre d’altres. Fo farien tres urbs properes (Prudenci, 1984: 76).

En el cas de Tarragona, feia constar: “Quant a tu, Tarragona, oferiràs al Crist una esplèndida diadema guarnida de tres gemmes, tu, procreadors de sants, per a la qual Fructuós teixí, ben trenat, aquets cercle. Tal és el nom de la gemma encastada en la teva corona;  prop d’ella brillen dues altres pedres, i l’esplendor de totes dues fulgura amb un foc igualment radiant”; en el cas de Girona deia: “La petita Girona, rica de sagrades presentarà la glòria de Feliu...”; i en el Barcelona augurava: “Barcelona s’aixecarà, confiada en el seu ínclit Cugat...”.

De les tres gemmes tarragonines, els esmentats bisbe Fruitós i els seus dos diaques, Auguri i Eulogi, n’ha perdurat la narració fidel dels seus darrers dies i martiri, del gironí Feliu i del barceloní Cugat només consten dades indirectes escrites amb molta posterioritats als fets de la seva mort.

La distribució de relíquies va prendre importància davant la necessitat de consagrar altars amb la presència física d’algun màrtir, en record de la relació que hi havia entre aquests i els edificis construïts sobre la seva pròpia tomba, els martyrium. Per aquesta raó s’emplaçava a destruir aquells que no complissin aquest fet, com recomanava el cinquè concili de Cartago, celebrat l’any 400: “També es va manar que, respecte els altars que freqüentment es construeixen en els camps i camins, com a memòria dels màrtirs, on no es prova que hi ha cap cos o relíquia d'aquests, que siguin destruïts pels bisbes que presideixen aquells llocs, si és que poden fer-ho; però si no el porten a efecte per la por dels tumults populars, amonestaran la seva gent que no freqüentin aquells llocs, a fi que no es lliguin amb superstició alguna. Tampoc sota cap concepte ha d’acceptar-se amb aprovació cap memòria de màrtirs, a no ser que hi sigui el seu cos o algunes relíquies, o la tradició fidelíssima a les relacioni pel fet d’haver habitat allà o patit martiri; i els altars que arreu s'erigeixen mitjançant somnis o revelacions com sense fonament seran enterament destruïts” (Tejada, 1859: 281).

Els impediments normatius no van impedir, però, l’existència de diversos tipus de relíquies a part de les corporals com recullen les paraules de Pedro Castillo Maldonado: “Juntament amb les relíquies corporals, existien les anomenades relíquies reals no corporals i les representatives. El seu poder es basava en el principi de contacte. De la mateixa manera que el cos participava de la santedat del màrtir mort, o la part del tot en el cas de les fragmentacions, el principi de l’adquisició dels poders a través del contacte prolongat  amb el màrtir generava relíquies. Podien ser estris tocats pel màrtir en vida o objectes, mitjançant exposició prolongada juntament a la sepultura del màrtir (a través de la fenestra o finestrella en el cas dels martyria), participaven del seu poder” (Castillo, 1999: 319)”. D’aquestes darreres, les més habituals eren les anomenades brandea, peça de roba que es feia tocar a les restes o al mateix sepulcre (Martí, 2014: 38).

El procés que va transformar les restriccions de repartir relíquies i difondre-les ha estat estudiat detingudament per diversos historiadors, tant per la instrumentalització (Buenacasa, 2003: 123-140) com per les diferents disposicions jurídiques i la seva aplicació pràctica (Castellanos, 2003: 141-146). La generalització de la seva distribució va comportar una categorització dels llocs que, segons Castillo, podien ser “llocs sants primaris”, amb el cos sants o amb les relíquies més importants, i “llocs sants secundaris” on es trobaven altre tipus de relíquies per contacte (Castillo; 1999: 321-322).

La distribució de les relíquies va ser el primer pas per a la divulgació del culte als sants. De l’estudi d’aquest fenomen a l’Antiguitat Tardana, es dedueix que la veneració als màrtirs, esmentats per Prudenci i amb adscripció catalana, van tenir una distribució desigual. Segons Carmen García Rodríguez, del culte dels màrtirs tarragonins “podem afirmar que era general a l’època visigòtica a totes la Península [ibèrica]” (García, 1966: 321)  Cal remarcar que, davant la invasió sarraïna iniciada l’any 711, l’arquebisbe Pròsper de Tarragona va fugir per mar en direcció a Roma però que les dificultats el van dur a Capodimonte, a la Liguria italiana, on va fundar una abadia dedicada al bisbe Fruitós (Serra, 1943: 32-35); d’allà, es va difondre la devoció per la zona. Per altra banda, el culte a sant Feliu cal considerar que era antic a Girona i a la regió Narbonesa i que “es difondria sobretot en la primera meitat del segle VII per la resta d’Espanya” (García, 1966: 312), fet que no es pot constatar en el cas de sant Cugat i “no podem afirmar amb seguretat que fos general a l’Espanya visigòtica” (García, 1966: 316).

L'edicte de tolerància de Sàrdica, promulgat per l'emperador Galeri el 313 concedint la llibertat de culte a tot l’Imperi i la seva confirmació, poc després, pels emperadors Constantí el Gran i Licini I, va acabar amb les persecucions dels cristians. Des d’aleshores, l’existència de màrtirs va donar pas als confessors, nom amb el qual es va reconèixer aquells difunts que havien excel·lit, en vida, en la pràctica de les virtuts i morals cristianes però que no havien mort a causa de la defensa de la fe.

 

Cap a l’edat mitjana: aclamació popular, desdoblaments i furts

A l’època visigòtica, amb les primeres diòcesis catalanes en funcionament, la distinció d’alguns escriptors, també sants, els van impulsar a ser considerats amb la mateixa dignitat: Pacià de Barcelona (~390) o el bisbe Just d’Urgell (527-546) i els prelats gironins Joan de Bíclar (591-621) i Nonnit (621-633), que sant Isidor de Sevilla i sant Ildefons de Toledo, els van fer constar a les seves respectives obres De Viris Illustribus. Aquests se sumaven a d’altres d’anteriors, com En aquesta època i fins al segle XIII, els sants ho eren “per aclamació popular” o sigui perquè la seva comunitat valorava la seva vida. Qui tenia la facultat per fer efectiva aquesta declaració eren els mateixos bisbes que, moltes vegades, reconeixien la santedat d’algun dels seus predecessors. D’aquesta manera, van ser declarats sants els bisbes Ermengol (1010-1035) i Ot (1095-1122) d’Urgell, Oleguer (1116-1137) de Barcelona i Tarragona, i Bernat Calbó (1233-1243 de Vic. Aquest darrer, segons Antoni Pladevall i Joan Soler, “[...] és el darrer sant català per aclamació popular i només amb aprovació del culte per Roma” (Pladevall, 2007b: 159) que no va ser canonitzat oficialment fins al 1710.

I a la baixa edat mitjana, els nous ordes religiosos monàstics, mendicants o militars no tardarien a reivindicar els seus fundadors i primers membres com a futurs sants. A Catalunya, l’Orde de la Mercè fundada a Barcelona, l’any 1218, procuraria fer-ho amb Pere Nolasc ,tradicionalment tingut per ser-ne el promotor, Pere Ermengol, Ramon Nonat o Maria de Cervelló.

A mesura que avançava la normativització del reconeixement de sants, progressivament i a partir del segle X, aquesta va passar a ser potestat del papa fins que li va restar plenament subjecte el segle XIII.

Es va establir, tot i que provenia de l’antiguitat tardana, un model d’apropiació imaginària territorial de màrtirs que, originàriament, havien viscut en d’altres llocs. La presència de les restes de determinat sant o santa acabava generant una suposada vinculació amb el col·lectiu que les venerava. Així, es van desdoblar biografies, o se’n van crear de noves, a partir de les poques notícies acreditades. Va esdevenir habitual que aquests transmissió d’identitat es fes mitjançant l’anomenada invenció: descobriment.

Segons Pladevall, hi ha diversos casos més o menys polèmics: “ [...] és problemàtica i discutida l’autenticitat de santa Eulàlia de Barcelona, que autors tenen per un desdoblament de la seva homònima de Mèrida, molt venerada i popular al nostre país abans que la santa barcelonina” (Pladevall, 2007a: 252”). En efecte, fins fa unes dècades no es dubtava de les dues santes però s’avançava cap a la unificació a favor de l’extremenya. Àngel Fàbrega, al seu Pasionario hispánico publicat el 1953, superava el conflicte quan explicava: “En estudiar la Passió que aquesta santa tenia en la Passionari hispà, volem observar des d’un principi, que no és la nostra intenció pronunciar-nos per cap dels dos bàndols en els quals s’han dividit els investigadors de la historicitat de la santa”. I resolia amb una afirmació que pot aplicar-se a d’altres casos: “Una cosa és la historicitat d’un sant i l’altra quer sigui veritable o no, quant els autors de segles molt posteriors als fets, narren en les seves peces, més literàries que històriques”. I ho enllestia dient: “[...] procurarem limitar aquest estudi, fet amb el major desapassionament i objectivitat possible, a l’estudi concís de la seva Passió” (Fàbrega, 1953: 108 p. 1). Anys després, el mateix autor prenia partit per l’origen barceloní, fonamentat en l’antiguitat de la seva veneració: “La nostra santa té al seu favor una història del seu culte tan antiga com gairebé tots els altres màrtirs de l’església primitiva d’Espanya. Són de tanta fermesa les conclusions que se segueixen de la investigació de la història del seu culte, que, si malgrat aquestes es vol negar la realitat històrica de la nostra santa, haurà de negar-se amb lògica conseqüència a tots els altres màrtirs de la primitiva església espanyola, excepte tres o quatre” (Fàbrega, 1958: 18). Malgrat aquesta determinació, com ja posava en dubte Pladevall, actualment es tendeix a acceptar la fórmula del doblament generat a partir de la presència d’unes relíquies de la santa de Mèrida, a Barcelona, en temps visigòtics. Segons Alejandro Recio, “[...] el doble problema eulalià resulta fàcil, si es pensa que el concepte de relíquies de corpore, en els segles VII-IX, pogueren motivar la conversió de les relíquies de la màrtir de Mèrida en les restes d’una màrtir local”. Conclou: “I això és, i no altra cosa, al meu judici, allò que va passar a la ciutat Comtal, fet demostrable amb altres arguments històrics, litúrgics i hagiogràfics...” (Recio, 1995: 330).

La tradició al voltant de santa Eulàlia, però, la va dotar d’una vida llegendària, lligada a la ciutat, on va partir martiri aplicat per ordre del governador Dacià en època de la darrera persecució promoguda pels emperadors Dioclecià i Maximià, al voltant de l’any 304 (Fàbrega, 1979: 9-17). La història posterior permet tractar dos conceptes molt lligats a les relíquies: la invenció i la translació.

És un fet documentat documentalment que les relíquies de santa Eulàlia es van relacionar amb Barcelona a partir del descobriment que va fer-ne el bisbe Frodoí, l’any 877. Martí Vergès i M. Teresa Vinyoles, situen l’arribada del prelat a la ciutat l’any 861 i es va dedicar a substituir el model de culte visigòtic, heretat dels temps anteriors a la invasió sarraïna, per assentar el culte romà propi de l’església carolíngia. Els dos autors afirmen que la reforma de la catedral va ser una de les accions que va dur a terme: “El culte romà es refermava en el culte dels màrtirs i el gran nombre de temples que es van construir a l’imperi franc amb la següent organització arquitectònica: una cripta o confessió, amb les restes dels màrtirs d’autoritat, generalment de procedència o vinculació local” (Vergès, 1992: 156). És el mateix fet que explicava Josep Gudiol: “Quan se possehía íntegrament o en sa major part el cos del sant o benaventurat a qui es dedicava, al mateix temps que a Déu, la basílica o santuari, l'altar o s'assentava sobre una cripta hont s'hi guardavan les relíquies dites confessió, o's feya quel mateix altar fes de sepulcre, per lo que molt sovint se guarnían altars ab plaques de marbre trepades que deixavan entreveure el cos sant o al menys la caixa o urna hont aquest estava tancat” (Gudiol, 1901: 263).

Una làpida sepulcral, situada a l’actual cripta de la catedral de Barcelona, deixa constància de la troballa o invenció de les relíquies de santa Eulàlia que va fer el bisbe Frodoí. Es trobava, abans de construir l’actual sepulcre gòtic, juntament amb una urna de marbre, suposat antic reliquiari. La inscripció que s’hi pot llegir, diu: [HI]C REQUIESCIT BEATA EULALIA MAR[TI]RIS XPI QUI PASSA EST IN CIVITA[T +E BARCHINONA SUB DACIANO [P]RESIDE II ID(U)S F€B(RUARI)AS ET FUIT INVENTA (A FR)ODOINO EP (ISCOP)O CUN SUO CLERO IN ...DOMU S(AN)C(TE) MARIE X K(A)L NO(VEM)BRE(IS) DEO G(RATI)AS. És a dir: “Aquí reposa santa Eulàlia màrtir de Crist, la qual va partir en la situat de Barcelona, sota la presidència de Dacià, el dia segon dels 10 idus de febrer i fou trobada pel bisbe Frodoí, amb el seu clergat, en l’església de Santa Maria les 10 calendes de novembre. A Déu gràcies” (Riu, 1992: 174).

La troballa o invenció, suggerida per somnis i indicacions meravelloses al bisbe Frodoí, es va fer a una capella fora muralles dedicada amb la dedicació de Santa Maria de les Arenes, situada en un espai sepulcral. Li va seguir el trasllat o translació de les restes a la catedral, el 23 d’octubre de l’any 877, on ja s’havia disposat el lloc per acollir-les degudament (Ponsich, 1770: 210-212).

Com en el cas de Barcelona, d’altres seus episcopals van adoptar aquest model de fer prevaldre la seva autoritat mitjançant la proximitat física d’un cos sant rellevant. I és que Martí Gelabertó afirma: “[...] la cerimònia de rebuda de relíquies dins dels murs de la ciutat esdevé un element de reforç del poder del bisbe de la diòcesi, ara convertit en agent monopolitzador del cos sant que rep” (Gelabertó, 2005: 180).

Amb una intenció semblant devia actuar el comte Bernat Tallaferro en el seu viatge a Roma per sol·licitar la creació del bisbe de Besalú. No només va aconseguir la creació de la diòcesi, d’efímera durada, sinó que obtenir del papa Benet VIII un fragment de la Veracreu, relíquia que superava en prestigi a la de qualsevol sant (Llansana, 2017: 21-27).

A l’alta edat mitjana també es practicava el robatori pietós, anomenats furta sacra, de cossos de màrtirs, o parts destacables d’aquests, amb el desig de posseir  una relíquia. Un dels casos més destacats, i que possiblement van marcar els futurs furts, és el del cos de sant Vicenç. Aquest es trobava, des del seu martiri que va tenir lloc a la ciutat de València a principis del segle IV on s’havia aixecat una petita capella. Dos monjos de Conques (Llenguadoc), Hildebert i Eudald, van emprendre el camí vers València per rescatar el cos del màrtir i portar-lo al seu monestir. Hildebert va abandonar mentre que  Eudald, amb la complicitat del jueu Zacaries arriba a l’església on hi havia el cos sant. Eudald se’l van endur cap a Saragossa on el bisbe de la ciutat el va retenir i venerar. L’any 863, però, el comte Salomó de Cerdanya i dos monjos de Castres, amb autorització del valí de Còrdova, van extreure les restes del màrtir i les van dur a Castres fent camí per Balaguer, Berga, Alp i Llívia on, en cada lloc, s’obraven miracles. Aquest pas per Catalunya va ser relatat per Aimó, monjo de Saint-Germain-des-Prés en un document que representa, en alguns casos, la primera referència escrita de les diferents poblacions catalanes per on va fer parada el trasllat de sant Vicenç (Saxer, 2002: 317 – 353)

Sembla com si aquesta història del monjo Aimó hagués encomanat, a partir de la seva difusió pels monestirs de les terres dels comtats catalans en plena formació, el desig per aconseguir relíquies de sants de lloc ben llunyans a les seves seus: el 978 els monjos de Ripoll s’apropiarien de les restes de sant Eudald (Bonet, 1949: 53) i, en un altre moment no gaire llunyà d’aquest, els monjos de Sant Pere de Camprodon es van apropiar les de sant Patllari originari d’Embrú que duia un monjo que duia amb destí a la Portella (Tresserra, [1875], 17-20}. L’argument es repetia en aquests i altres casos quan s’argüia que era el mateix sant qui indicava, mitjançant, fets fabulosos el seu desig de formar part de la nova comunitat.

Com els casos esmentats de Ripoll i Camprodon, amb mètodes més o menys lícits, la gran majoria els monestirs benedictins van emprendre la missió de posseir cossos sants, relíquies insignes, per convertir-se en focus d’atracció de pelegrins; i, per suposat, de deixes testamentàries de qui fos desitjós de trobar-se en la proximitat de les restes d’algun sant o santa rellevant que li fes d’intercessor davant Déu.

L’any 950, el noble Sal·la es va dirigir a Roma amb el projecte de construït un monestir al Bages; el va obtenir juntament amb el cos de sant Valentí que durant segles, i posteriorment a Navarcles, ha estat considerat el protector de la contrada (Pladevall, 1970: 252). De forma semblant va fer-ho, l’any 979, el comte Miró, bisbe de Girona, en la fundació de Sant Pere de Besalú on va dipositar les relíquies de sant Prim (Pladevall, 1970: 167). D’altres cenobis s’havien procurat un origen fundacional més imaginatiu, que els proporcionava un lligam amb restes sacres de gran relleu, com a Sant Pere de Rodes on, en temps anteriors a l’edifici, s’haurien refugiat els portadors del cap i un braç de l’apòstol Pere (Pladevall, 1970: 150) o Sant Pere de Casserres on veneraven el cos d’un infant (Bolós, 20074: 51-53).

És dels monestirs que es coneixen les primeres col·leccions nombroses de relíquies. En són dos exemples el sermó pronunciat pel bisbe Oliba en la festa de la dedicació de la basílica de Santa Maria de Ripoll, l’any 1032 (Junyent, 1992: 362-369)  i la carta-sermó atribuïda al monjo Garsies sobre Sant Miquel de Cuixà, redactada entre 1043 i 1046 (Junyent, 1993: 369- 386).

Per altra banda, Gelabertó argumenta que la incorporació de relíquies als nuclis urbans es tractava d’una acció molt mesurada a l’edat mitjana: “[...] la translació de relíquies a l’interior de la ciutat constitueix una funció política de primer ordre de la qual els principals beneficiaris són les classes privilegiades” (Gelabertó, 2005:180). D’aquesta forma, les famílies regents no quedaven al marge d’aquesta tendència. Francesc Vicens (2004: 90-91) assenyala que la corona catalano-aragonesa havien acaparat un bon nombre de restes sacres: “[...] els reis de la Corona d’Aragó tenien un fabulós conjunt de relíquies en el tresor reial que a l’època de Pere el Cerimoniós es conservava a la Capella Reial de Barcelona (actual Capella de Santa Àgata, a la plaça del Rei)”. Aquesta col·lecció, preveu que ja havia estat iniciada per Pere el Gran i ampliada per Martí l’Humà: “El rei Martí sol·licità dels papes que concedissin indulgències i gràcies espirituals a les seves relíquies, per a les quals establí una festa pròpia el 9 de novembre”. La raó d’aquestes gestions diplomàtiques, segons Vicens, coincideix amb la idea apuntada anteriorment: “Les relíquies demostraven el poder i la glòria de la Corona, i per això eren objecte d’ostentació simbòlica, d’intercanvi mercantil o de botí de guerra”. I en el mateix sentit, insisteix Vicens: “les relíquies també contribuïren a donar un prestigi sagrat a la figura dels reis, en el mateix sentit que la inscripció que feien gravar a les seves monedes (“per la gràcia de Déu”)”.

A la ciutat de Tarragona, l’any 1321, va arribar-hi el braç de la venerada santa Tecla. El rei Oshin d’Armènia va vendre, després d’una intensa negociació diplomàtica, la relíquia desitjada per Jaume II de Catalunya-Aragó, anomenat el Just. I va ser rebuda en gran processó el 18 de maig d’aquell any (Relació, 1948).

I és durant bona part dels segles medievals, les relacions amb el Pròxim Orient, Terra Santa i l’imperi Bizantí, van genera, ja fos a partir de les campanyes militars conegudes com les croades o per pelegrinatges amb voluntat pietosa, van apropar relíquies pròpies de sants que havien habitat aquelles terres. La important quantitat de restes assignades als episodis i protagonistes del Nou Testament que són esmentades en documents medievals, destinades a la consagració d’esglésies, o casos més singulars, constaten aquest fet. La tradició situa a mitjan segle XI la invenció de les relíquies de sant Llucià i sant Marcià a Vic dels quals es reconeix la seva existència a Nicomèdia, al nord-oest d’Anatòlia (Junyent, 1956: 208); o l’arribada de les relíquies, a finals del segle XIII, de sant Fortià, suposadament un dels Sants Innocents morts per Herodes, a la parròquia de Sant Feliu de Torelló (Solà, 1948: 272-275).

A Manresa, les gestions diplomàtiques van aplanar l’arribada de les relíquies de santa Agnès, sant Maurici i sant Fructuós, coneguts com els Cossos Sants. La necessitat dels manresans va sorgir després de finalitzar l’edifici de la Seu, el 1372, i considerar que la nova construcció religiosa havia d’acollir, com era habitual, algunes relíquies sagrades de renom. Josep M. Gasol explicava aquesta voluntat manresana: “[...] tenint notícia que al veí poble de Sant Fruitós de Bages eren tingudes amb poca reverència les restes de diversos màrtirs –entre els quals, el titular de la parròquia- acordaren demanar que aquestes relíquies fossin traslladades a la Seu”. Una comissió de prohoms manresans va acudir al legat pontifici a les terres de la Corona d’Aragó amb la petició i aquest els va concedir els seus desitjos i els va lliurar una carta per al bisbe de la diòcesi. Sant Fruitós depenia, en aquelles dates, del monestir de Sant Benet i els monjos es van oposar a lliurar les relíquies. “No obstant l’amenaça de penes canòniques als santfuitosencs o altres que s’hi oposessin –continua el Dr. Gasol-, el delegat episcopal va veure’s obligat a forçar les portes de l’església de Sant Fruitós” (Gasol, 1978: 225-226). A dins, i amb l’objectiu de fer inventari de les restes santes que hi havia, es va localitzar les cendres de Sant Fruitós i altres restes de Sant Maurici Santa Agnès. Amb una imponent processó es van dur, el 30 d’agost, al nou temple manresà. Com a conseqüència d’aquest fet, i això demostra la importància de les relíquies en l’ambient social de l’edat mitjana, la Festa major de Manresa es va deixar de celebrar el dia de l’Assumpció i va passar a fer-se en commemoració de l’arribada de les restes, que van ser anomenats Cossos Sants i dipositats a la cripta on són venerats des d’aleshores (Germes, 1696: 349-362)

L’esmentat rei Martí va ser protagonista de la translació del cos de sant Sever, bisbe i màrtir, des del monestir de Sant Cugat del Vallès a la catedral de Barcelona. Aquest és un altre sant d’adscripció barcelonina, del qual es creu que va ser-ne bisbe i que barreja elements llegendaris amb històrics d’un prelat homònim real, de la primera meitat del segle VII, en la narració fantàstica que el va situar tres segles abans (Caresmar, 1764). El 3 d’agost de 1405, el cos del sant fou conduit fins a la Seu barcelonina originat per la suposada intercessió del màrtir davant els precs del rei quan li havien de tallar una cama. El monarca, en agraïment i amb el desig de tenir el seu sant protector més a prop i per la seva major glòria, va procurar que el papa Benet XIII concedís el trasllat. Així, diuen les cròniques que els delegats del rei es van personar al monestir de Sant Cugat i allà se’ls va obrir l’arca de plata, amb dues més a l’interior de diferents materials, on reposaven les restes. En van extreure un os de l’anca, cinc dents, un queixal amb un bocí de galta, una peça del crani i nou claus de ferro (que havien estat, segons la tradició, els objectes que l’havia mort). Les relíquies es van dipositar en un arqueta i, en acurada processó encapçalada pel rei, van ser conduïdes fins a la catedral (Apuntes, 1904: 25-27).

 

De la religiositat medieval a la barroca

La Reforma protestant va iniciat la primera oposició contra la devoció a les relíquies dins l’àmbit territorial de l’Església catòlica. Francesc Vicens anomena a aquest fet el primer retrocés que va partir de les posicions del principals actors com Erasme de Rotterdam: “Erasme lluità contra la creença supersticiosa en les relíquies i en els pelegrinatges. Comparava la veneració dels sants amb el politeisme de l’antiguitat pagana”. Segons Luter:”[...] de cap cap morta pot sortir-ne res sants”.

I Joan Calví va publicar, el 1543, Traité des reliques amb un subtítol ben explícit: “Advertència summament útil sobre el gran benefici que suposaria per al Cristianisme si es fes un inventari de tots els cossos sants i relíquies que hi ha a Itàlia, França, Alemanya, Espanya i a altres regnes i països” (Calví, 1599: 1). Amb aquesta obra, segons Francesc Vicens, Calví va deixar molt clara la seva opinió: “[...] qualificà el culte de superstició perversa, abominació, sacrilegi execrable, idolatria, i denuncià que és cosa notòria que la majoria de relíquies són falses i han estat obtingudes de bromistes que han abusat desvergonyidament de la bona fe de la gent”.

La reacció del catolicisme, davant el repte de la Reforma protestant, és coneguda com a Contrareforma, i va prendre forma en el Concili de Trento, celebrat entre 1545 i 1563. Els decrets i normatives que en van derivar, van afectar decisivament el funcionament de l’Església amb seu a Roma en els segles posteriors.

El mateix concili va promocionar el culte als sants i a les seves relíquies en la seva vint-i-cinquena sessió: “Mana el sant Concili a tots els bisbes, i altres persones que tenen el càrrec i obligació d'ensenyar, que instrueixin amb exactitud als fidels davant totes coses, sobre la intercessió i invocació dels sants, honor de les relíquies, i ús legítim de les imatges, segons el costum de l'Església Catòlica i Apostòlica...”. En el mateix decret, més endavant, es reafirmava la mateixa idea: ·Instrueixin també als fidels en què han de venerar els sants cossos dels sants màrtirs, i d'altres que viuen amb Crist, que van ser membres vius del mateix Crist, i temples de l'Esperit Sant, per qui han de ressuscitar a la vida eterna per a ser glorificats, i pels quals concedeix Déu molts beneficis als homes; de manera que han de ser absolutament condemnats, com antigament els va condemnar, i ara també els condemna l'Església, els que afirmen que no s'han de honorar, ni venerar les relíquies dels sants; o que és en va l'adoració que aquestes i altres monuments sagrats reben dels fidels; i que són inútils les freqüents visites a les capelles dedicades als sants per tal d'assolir el seu socors” (López, 1785: 174-476).

En els plantejaments conciliars hi havia, però, un interès de control sobre una religiositat popular que, en els segles anteriors, havia comptat amb una gran llibertat. Henry Kamen analitza amb detall el procés de canvi proposat per Trento: “Al llarg dels segles medievals, les ciutats i els pobles havien gaudit d’una àmplia autonomia religiosa que els permetia d’inventar aparicions i sants, els seus propis dies de festa  i les seves pròpies pràctiques i observances”. La intenció de l’Església, en els nous temps contrareformistes, pretenia exercir de lligar ben curt l’evolució de certs aspectes de la devoció: “Des d’un punt de vista litúrgic, calia controlar el nombre de sants, mítics o no, que se celebraven al calendari eclesiàstic. El papat tridentí va controlar l’assumpte decretant que s’havia d’adoptar un examen rigorós dels individus que havien de ser considerats sants” (Kamen: 1998: 179). L’acció oficial va tenir un èxit relatiu, segons el mateix Kamen: “Era impossible eliminar de cop la devoció local a sants ficticis, però aquests, d’ara endavant, es van declarar no oficials, es van esborrar dels sermons de les misses i no podien tenir confraries” (Kamen, 1998: 182). El resultat final, segons el mateix autor, va ser una mena de maquillatge: “A la pràctica, els sants antics estaven massa arrelats en la consciència popular per poder ser eliminats, així que moltes parròquies simplement afegien els nous als vells...” (Kamen, 1998: 184).

En aquella època, a més de la intervenció de les autoritats eclesiàstiques, es van escaure tres factors que van afavorir l’excitació devota: el redescobriment de les catacumbes de Roma, l’aparició dels anomenats falsos cronicons i una climatologia d’extrems en l’anomenada Petita edat de gel.

L’any 1578, a partir d’una troballa fortuïta, el dominic Alfonso Chacón, seguit per d’altres investigadors, va iniciar l’estudia dels cementiris subterranis en els quals havien estat enterrats els primers cristians; se suposava que havien estat víctimes de les diverses persecucions en temps de l’Imperi romà i, per tant, considerats màrtirs. Les excavacions, que es van dur a terme a tota la ciutat de Roma i a d’altres ciutats com Càller (Sardenya), van proporcionar gran quantitat de restes humanes que difondre per la majoria de temples eclesiàstics i oratoris privats de l’àmbit catòlic. Notables prohoms d’arreu van aconseguir, de les autoritats vaticanes, les acreditacions o autèntiques que confirmaven la validesa del culte de les relíquies a les seves parròquies d’origen. Així, fins i tot els més modestos espais d’oració van acollir-les tot assignant-les, generalment, a noms i personalitats que responien a valors morals cristians o que sorgien dels epitafis que identificaven la seva tomba.

Amb el nom de falsos cronicons (Godoy, 1999) s’identifiquen aquelles obres literàries o estudis històrics dels segles XVI i XVII mancades de cap rigor ni fonament, ocasionalment assignades a inexistents autors de temps anteriors que pretenien reescriure el passat. L’efervescent religiositat barroca va propiciar la redacció d’aquests textos que atribuïen pàtria i lloc d’origen a santes i sants, la majoria màrtirs, amb vides manllevades d’altres o simplement creades a mida. És el cas d’algunes de les obres de Joan Gaspar Roig i Jalpí, conegut també com a fals Boades, que va convertir les suposades deixebles de sant Cugat, les màrtirs Juliana i Semproniana, en mataronines o els sants Bonós i Maximià en fills de Blanes. Malgrat la manca de veracitat, no van ser pocs els nous sants, em els esmentats, que van ser acollits i proclamats copatrons parroquials arreu de Catalunya.

El tercer factor, d’origen natural, va excitar la credulitat entre la població sobre el poder teúrgic de les relíquies sobre les inclemències meteorològiques. Mariano Barriendos, des de la paleoclimatologia ha estudiat el sistema climàtic en la dimensió temporal en els segles del barroc (Barriendos, 1997) i un dels indicadors utilitzat han estat les rogatives, sovint amb relíquies. Aquest geògraf i historiador contextualitza la climatologia de l’època: “A la darreria del segle XVI i fins a mitjan del segle XIX es produí un episodi climàtic definit com miniglaciació (Little Ice Age)”. Aquest fenomen, detectat en d’altres moments històrics podia representar que la temperatura mitjana fos 1º més baixa. Barriendos, d’aquesta circumstància, en descriu les conseqüències: “Les repercussions d’aquest descens es van manifestar en un increment de la variabilitat climàtica, amb la freqüent presència de fenòmens meteorològics extrems: sequeres prolongades, inundacions, grans onades de fred” (Barriendos, 1995: 127). En aquest sentit, és oportú assenyalar les diferents processons en petició de pluja que els fidels vigatans van fer al santuari de la Gleva (Masies de Voltregà), en diversos anys i conduint, moltes vegades, les relíquies de sant Llucià i sant Marcià, que identifica degudament Antoni Pladevall: 1529, 1549, 1589, 1610, 1612, 1627, 1628, 1631, 1655, 1661, 1677, 1680, 1683, 1687-1688, 1689, 1734, 1752, 1753, 1775, 1817, 1823 i 1824 (Pladevall, 1988: 66-68). És el moment en què els comunidors prenen especial importància en els temples eclesiàstics, habilitats per conjurar les tempestes amb la Veracreu que cada parròquia havia de tenir entre els seus reliquiaris més preuats.

 

El pensament il·lustrat davant les relíquies

El “segon retrocés” de la devoció a les relíquies, en paraules de Francesc Vicens va ser un efecte colateral de les imposicions postridentines: “La insistència del Concili de Trento a oposar-se als protestants mitjançant l’esplendor de la litúrgia i de l’art i las religiositat emotiva derivada del culte a les relíquies van entrar en contradicció amb les seves precaucions, que el mateix Concili proposà per tal d’evitar l’escandalosa difusió de relíquies falses. Això portà a una tensió inevitable entre la religiositat de l’elit il·lustrada (qualificada pels moralistes de linea rationis), no gaire entusiasta del culte a les relíquies, i la fe popular (sovint anomenada intellectus rusticus), per a la qual la veneració de les relíquies era un element essencial de la seva religiositat (Vicens, 2004: 145).

El pensament il·lustrat, fonamentat en la raó i en el mètode científic, rebutjava qualsevol forma de superstició.

François Marie Arouet, conegut per Voltaire, un dels màxims exponents d’aquest moviment intel·lectual il·lustrat va incloure un apartat del seu Diccionari filosòfic, publicat el 1764, dedicat a les relíquies on afirmava el següent: “El poble és supersticiós; i per la superstició se l’encadena. Els miracles fabricats amb motiu de les relíquies van arribar d'aquesta manera a ésser un imant que atreia d'arreu moltes riqueses als temples (...) En els tres primers segles del cristianisme es van acontentar amb celebrar el dia de la mort dels màrtirs , que es deia el seu dia natal, reunint-se als cementiris on estaven sepultats els seus cossos per pregar a Déu per ells, com ho hem observat en una altra part. Llavors no es pensava que amb el temps havien els cristians de construir-los temples, traslladar les seves cendres i els seus ossos d'un lloc a un altre, ensenyar-les urnes, i en fi, fer un tràfic que excitaria l'avarícia a omplir el món de falses relíquies” (Voltaire, 1826: 172-173).

El resultat de la progressiva incorporació d’aquesta nova mentalitat va produir un cert desencantament i rebuig a les formes de religiositat, segons Vicens: “Aquesta revolució mental portà a una dessacralització gradual de la societat i –per tant- al ràpid descens del prestigi de les relíquies”. Malgrat aquesta tendència, l’Església es va resistir a enterrar la promoció de la veneració de relíquies: “La documentació del cardenal vicari de Roma, bisbe efectiu de la ciutat, demostra que durant la primera meitat del segle XIX encara es van distribuït dos mil cinc-cents cossos sants, extrets de les catacumbes de Roma”. La prohibició d’aquest espoli autoritzat no va arribar fins a 1881 de la mà del papa Lleó XIII (Vicens, 2004: 146-147).

 

Les guerres i els robatoris

La principal causa de la desaparició de la devoció a relíquies, de determinats sants i en determinats llocs, cal trobar-la en els robatoris dels rics reliquiaris, en les destruccions, saquejos i profanacions de temples eclesiàstics, generalment, en temps de guerra. N’hi ha molts exemples ben propers geogràficament i en tot moment històric.

Les tropes franceses es van endur i retenir, entre 1470 i 1484, el reliquiari amb l’arqueta i bust d’argent de sant Patllari venerat a Camprodon i que finalment va ser retornat (Tresserra, 1875: 25-29). Els atacs d’hugonots o calvinistes francesos, freqüents al segle XVI en terres pirinenques, també van ocasionar desaparicions. La nit del 7 setembre de 1581, per exemple, van atacar el castell i l’església parroquial d’on es van endur les relíquies de santa Eulàlia i de sant Llorenç (Huch, 1955: 89). La Guerra del Francès, entre 1808 i 1814) va provocar nombrosos casos: l’urna de plata de sant Just, venerat a Vic, que l’any 1660 havien pagat el canonge Pere Ramis i el ciutadà Jaume Brunells va desaparèixer l’any 1809 (Ripoll, 1827: 6). Les restes de santa Càndida, venerada a Falset des de l’any 1774 on havien estat portades des de Roma, van ser profanades el 15 d’agost de 1810 quan l’exèrcit francès va ocupar el temple eclesiàstic on es trobaven per convertir-lo en quarter de la cavalleria; malgrat que es van recuperar després que els soldats abandonessin el lloc, davant el dubte de la seva autenticitat, les relíquies es van guardar en lloc segur (Balasch, 1969).

Segons Francesc Vicens, les accions contra el patrimoni religiós vinculat a les relíquies –ja fos simplement per anticlericalisme o pel valor de les obres d’orfebreria-, tindria continuïtat en les dècades següents: “El vandalisme antireligiós de la Revolució Francesa s’estengué a les revolucions del segle XIX. A Catalunya durant la primera crema de convents  l’any 1835 va saquejar el monestir de Poblet , el principal contenidor de relíquies del país” (Vicens, 2004: 147).               

Els fets de la Setmana Tràgica, l’any 1909, va suposar la desaparició de les relíquies de santa Madrona, venerada a Barcelona, quan es va incendiar l’església parroquial que li era dedicada al Poble Sec (Armengol, 1949: 67).

La pitjor afectació sobre les relíquies es va donar a l’inici de la Guerra Civil espanyola. Les setmanes que van continuar al Cop d’Estat del 18 de juliol de 1936. Jordi Albertí indica la gran quantitat de temples religiosos afectats aquells dies: “4000 esglésies enderrocades, incendiades o saquejades és la xifra global que habitualment s’ha calculat a Catalunya...” (Albertí, 2007: 342). Aquestes accions van afectar, com és de suposar, directament al contingut en una actitud iconoclasta i anticlerical. El mateix Albertí ho afirma: “La destrucció de les imatges i els retaules, dels viacrucis i els ornaments, condensava bon part  de la ràbia antireligiosa dels milicians. En alguns casos l’operació es limitava a calar foc a l’altar major i a les capelles. En d’altres ocasions feien una pila de totes les imatges, els retaules, els ornaments i el mobiliari enmig de l’església o a la plaça del poble, per a una gran foguera”. I més endavant, assenyala la intencionalitat que movia a provocar els desastres: El ritual destructor, sarcàstic o morbós pretenia la destrucció de la funció a més de la destrucció de l’objecte. D’una manera més o menys conscient hi havia la voluntat de fer perdre el sentit a tot allò que es destruïa, com si així ja no es pogués regenerar. En certa manera, en la iconoclàstia religiosa hi havia una voluntat antisacramental” (Albertí, 2007: 345). En aquest sentit, és lògic pensar que la destrucció de les relíquies, amb la corresponent càrrega simbòlica, devia ser un dels objectius preferents.

La hispanista Maria Thomas recull allò que anomena “exhumacions revolucionaries” que, a més de l’exposició pública dels cossos de religiosos i religioses difunts, va dirigir-se cap als cossos sants: “Exhibint la carn putrefacta dels sants en procés de descomposició, els exhumadores refutaven violentament la creença catòlica de que els cossos d'aquells purificats del pecat a través dels sagraments no experimentaven processos de descomposició”. Amb aquests actes, segons Thomas, s’aconseguia un propòsit evident: “[...]desfeien instantània, i molt intencionadament, anys de construcció de mites catòlics” (Thomas, 2014: 169)”.

Un exemple ben explícit d’aquest fet esmentat és la profanació de les relíquies de sant Narcís que va tenir lloc el 21 d’agost de 1936. Ramon Alberch es fa ressò de les paraules de l’escriptor Narcís-Jordi Aragó a Girona, ara i sempre (una crònica): “De sobte, l’any 1936 sobrevé la desmitificació. El sepulcre és obert per ordre de les autoritats: a dins s’hi troben restes d’un cos mutilat, amb escassa consonància amb la seva fama d’incorrupte. Les troballes s’exhibeixen a la Biblioteca Municipal de la Rambla; mentre uns s’esquincen les vestidures i d’altres es freguen les mans, un notari aixeca una acta freda i documental de l’episodi. Després desapareixen subreptíciament les despulles humanes i tot altre vestigi dels fets” (Alberch, 2001: 37). Aquest cas també el recull l’antropòleg Manuel Delgado: “Al començament de la guerra del 36, les turbes van profanar les venerades despulles i van deixar al descobert el que contenia el reliquiari: una estructura feta de fusta, palla i serradures. Va ser un cop molt dur per als gironins devots del personatge sagrat, però a ningú se li va ocórrer que el frau havia de comportar que la festa deixés de celebrar-se” (Delgado, 1992: 121).

La desaparició de relíquies a l’inici de la Guerra Civil, en alguns casos, va comportar la desaparició definitiva de la veneració als sants de culte molt local; aquesta va ser definitiva si, a més, s’havien destruït les imatges i representacions artístiques, més o menys imaginatives, dels sants. Es van salvar aquelles devocions que ja provenien dels segles medievals, ben arrelades, o d’aquells casos comptats de sants postridentins que havien pres una significació molt forta per a la parròquia, població o ciutat, especialment pel fet de celebrar-se la festa major en el seu honor.

Es poden recollir relats molt interessants en relació a la desaparició i, ocasionalment, reaparició de relíquies i reliquiaris relacionats amb els fets de 1936. Tres exemples del primer cas es van donar a la comarca d’Osona:

La devoció a sant Llucià i sant Marcià, coneguts com Sants Màrtirs, havia assolit a Vic el seu punt àlgid a mitjan segle XVII quan es van convertir en patrons de la ciutat. L’imaginari popular els va fer fills de la ciutat tot prenent el relat biogràfic dels autèntics sants homònims de Nicomèdia. La seva veneració va entrar en declivi quan el 1779 va ser beatificat el vigatà Miquel Argemir i Mitjà que, un segle després, seria canonitzat amb el nom de sant Miquel dels Sants. D’acord amb la normativa sorgida del Concili de Trento, aquest nou sant, indubtablement relacionat amb la població, va ser considerat nou patró eclipsant als esmentats màrtirs. (Arimany, 2014: 771-777)

A Manlleu, quatre sants postridentins, les santes Justa i Clara i els sants Víctor i Pacífic, eren venerats a partir del lliurament de les seves restes a la parròquia de Santa Maria pel canonge Miquel Riera el 1680. Se’ls va dedicar una capella lateral del temple i construir un retaule tot considerant-los copatrons. Inicialment, una família devota va salvar l’arqueta que les contenia de les flames que van destruït l’edifici eclesiàstic la nit del 21 al 22 de juliol. Pocs dies després, aquesta notícia arribava a les autoritats locals formades pel Comitè antifeixista i havien de lliurar-la. Des d’aquell moment se’n va perdre el rastre. Després de la guerra, la mateixa parròquia va intentar trobar-la tot repartint fotografies a les poblacions de l’entorn. Durant 75 anys no se’n va tenir notícia i els quatre sants passen a l’oblit i el culte desapareix. Casualment, l’any 2011, el reliquiari va ser identificat tot i que estava exposat al Museu Episcopal de Vic des de 1967 però sense la corresponent identificació (Arimany, 2012: 117-141).

Un cas semblant va tenir lloc a Torelló on veneraven les relíquies de sant Fortià des d’època medieval. Joan Castells a Folklore torellonenc explicava la dimensió popular de la processó dedicada a sant Fortià: “En temps remot era festa grossa, perquè es tractava del compatró de la parròquia. La processó era molt concorreguda, i hi abundaven els infants de les escoles i col·legis particulars (…) Enmig de la clerecia i de les autoritats anaven dos diaques, vestits amb alba, exornada amb punta fins a la cintura, portant la caixeta de plata que contenia les relíquies del sant innocent, víctima d’Herodes, en un petit baiard damunt les espatlles”. Castells segueix l’explicació esmentat els fets ocorreguts a l’inici de la guerra i les seves conseqüències: “Durant la guerra civil del 1936 es perderen les relíquies i la caixeta de plata. Aquesta, però, fou recuperada de la manera següent:  Pel fet d’haver-hi gravat en diversos llocs de la caixeta en nom de Vic, anà a parar al Museu Episcopal de la dita ciutat. En saber-ho es feren gestions per recuperar-la, però sempre infructuoses, puix que al·legaven  que es tractava de la caixeta de Sant Valentí de Navarcles...”. Gràcies a les gestions de Mn. Fortià Solà, acompanyat d’una delegació torellonenca, davant el bisbe Joan Perelló que, amb la mostra de dues fotografies, una de l’arqueta de sant Fortià i l’altra de la de sant Valentí, els va facilitar el reliquiari amb la recomanació que la tinguessin en lloc segur per evitar cap robatori (Castells, 1980: 34).

 

El nous vents del Concili Vaticà II

Després de superar els diversos episodis històrics que han afectat, a favor i en contra de la devoció de les relíquies de sants, va arribar el Concili Vaticà II (1962-1965) des d’on es van generar les directrius que regulen o modelen la devoció a les relíquies de sants.

La Constitució Sacrosanctum concilium sobre la Sagrada Litúrgia, i en referència al culte als sants diu: “D'acord amb la tradició, l'Església rendeix culte als sants i venera les seves imatges i les seves relíquies autèntiques. Les festes dels sants proclamen les meravelles de Crist en els seus servidors i proposen exemples oportuns a la imitació dels fidels”. I afegia: “Perquè les festes dels sants no prevalguin sobre els misteris de la salvació, deixeu-vos la celebració de moltes d'elles a les Esglésies particulars, nacions o famílies religioses, estenent a tota l'Església només aquelles que recorden sants d'importància realment universal” (Concili, 1993: 201).

L’any 2001, per traduir a efectes pràctics l’esmentada Consitució, la Congregació pel Culte Diví i la Disciplina dels Sagraments, va aprovar el Directori sobre la pietat popular i la Litúrgia que seria publicat l’any següent després de l’aprovació de Joan Pau II on es tractava la relació entre Litúrgia i la pietat popular (Congregación, 2002).

Aquest directori començava per establir la terminologia (Congregación, 2002: 26-28):

Exercici de pietat.- “[...]aquelles expressions públiques o privades de la pietat cristiana que, tot i no formar part de la Litúrgia, estan en harmonia amb ella, respectant el seu esperit, les normes, els ritmes; d'altra banda, de la Litúrgia extreuen, d'alguna manera, la inspiració i a ella han de conduir al poble cristià”.

Devocions.- “[...] designar les diverses pràctiques exteriors (per exemple: textos de pregària i de cant; observances de temps i visites a llocs particulars, insígnies, medalles, hàbits i costums), que, animats d'una actitud interior de fe, manifesten un aspecte particular de la relació del fidel amb les Divines Persones, o amb la Mare de Déu en els seus privilegis de gràcia i en els títols que ho expressen, o amb Sants, considerats en la seva configuració amb Crist o en la seva missió desenvolupada a la vida de l'Església”.

Pietat popular.- “[...] les diverses manifestacions cultuals, de caràcter privat o comunitari, que en l'àmbit de la fe cristiana s'expressen principalment, no amb les maneres de la Sagrada Litúrgia, sinó amb les formes peculiars derivades del geni d'un poble o d'una ètnia i de la seva cultura”.

Religiositat popular.- “[...] es refereix a una experiència universal: al cor de tota persona, com en la cultura de tot poble i en les seves manifestacions col·lectives, està sempre present una dimensió religiosa. Tot poble, de fet, tendeix a expressar la seva visió total de la transcendència i la seva concepció de la naturalesa, de la societat i de la història, a través de mediacions cultuals, en una síntesi característica, de gran significat humà i espiritual”. I afegia: La religiositat popular no té relació, necessàriament, amb la revelació cristiana. Però en moltes regions, expressant-se en una societat impregnada de diverses formes d'elements cristians, dóna lloc a una espècie de "catolicisme popular", en el qual coexisteixen, més o menys harmònicament, elements provinents del sentit religiós de la vida, de la cultura pròpia d'un poble, de la revelació cristiana”.

Respecte la veneració als sants i beats, entre d’altres especificacions, els considerava de la següent forma (Congregación, 2002: 157): “intercessors i amics dels fidels encara pelegrins a la terra, perquè Sants, tot i que participen de la benaurança de Déu, coneixen els afanys dels seus germans i germanes i acompanyen el seu camí amb la pregària i protecció”. I en el cas dels patronatges, tot indicant diversos exemples, en deia: “patrons d'Esglésies locals, de les quals amb freqüència van ser fundadors (sant Eusebi de Vercelli) o Pastors il·lustres (sant Ambròs de Milà); de nacions: apòstols de la seva conversió a la fe cristiana (sant Tomàs i sant Bartomeu per l'Índia), o expressió de la seva identitat nacional (sant Patrici per a Irlanda); d'agrupacions professionals (sant Omobono per als sastres); en circumstàncies especials - en el moment del part (santa Anna, sant Ramon Nonat), de la mort (sant Josep) - i per obtenir gràcies específiques (santa Llúcia per a la conservació de la vista), etc.”.

És interessant destacar, també, què interpretava aquest Directori respecte les festes dels sants i el dia assignat (Congregación, 2002: 168-169): “El dia de la festa del Sant té una gran importància, tant des del punt de vista de la Litúrgia com de la pietat popular. En un breu i idèntic espai de temps, concorren nombroses expressions cultuals, tant litúrgiques com populars, no sense risc de conflicte, per configurar el dia del Sant”. I especificava: “Els eventuals conflictes s'han de resoldre a la llum de les normes del Missal Romà i del calendari romà general, pel que fa al grau de la celebració del Sant o del Beat, establert segons la seva relació amb la comunitat cristiana (Patró principal del lloc, Titular de l'església, fundador d'una família religiosa o el seu patró principal)”.

Respecte com calia presentar la figura del sant, determina: “Segons la tendència de la nostra època, aquesta presentació no s'aturarà tant en els elements llegendaris, que potser envolten la vida del Sant, ni en el seu poder taumatúrgic, com en el valor de la seva personalitat cristiana, en la grandesa de la seva santedat, a la eficàcia del seu testimoni evangèlic, en el carisma personal amb el que va enriquir la vida de l'Església” (Congregación, 2002: 169).

En aquets punt cal fer referència a dos aspectes que s’anaven imposant després del Concili Vaticà II: la distinció entre sants universals, als qual se’ls devia retre devoció, i els d’àmbit local que desapareixien dels martirologis i, especialment les seves celebracions en els calendaris, amb la distinció d’aquell que era general de l’Església d’aquells que eren particulars. La Congregació pel Culte Diví i la Disciplina dels Sagraments va emetre una Instrucció (Fàbrega: 1973: 5-31) per a revisar els calendaris particulars i que emanava del Calendari general que incorporava la carta apostòlica Mysterii paschalis signada pel papa Pau VI el 14 de febrer de 1969. Com deia l’esmenada Instrucció, en el calendari general s’hi havien inscrit, com també seria fet amb posterioritat, aquells sants, “[...] que tenen de debò una transcendència universal”; i els calendaris particulars que pertanyien “[...] a cada nació o bisbat i cada família religiosa”.  Entre les normes que imposava, hi havia la d’evitar l’excés: “En els bisbats o famílies que tenen molts de Sants i Beats, no han de carregar massa el calendari de tota la diòcesi o Institut”; en aquest sentit es singularitzava en aquells que haguessin tingut més transcendència en tot el bisbat, per ser fundador o màrtir del lloc,  o respecte l’orde religiós. Així mateix, es remarcava, respecte de la resta, que: “Els altres Sants i Beats només s’hauran de celebrar en aquells indrets on tenien lligams més ferms o bé que en conserven el cos” (Fàbrega, 1973: 12). De la mateixa manera, es prioritzava celebrar el dia de la mort del sant, el dies natalis, o en cas d’ignorar-se aquesta dada es podria assignar una altra que tingués rellevància: “[...] com ho és la data de la troballa, l’exhumació de les despulles, el trasllat o bé la canonització...”. S’afegia, però, que si ja estava feta la inscripció en un dia que fos vinculat a la devoció dels fidels, a tradicions populars o a costums civils que fossin de difícil canvi, es podria respectar (Fàbrega, 1973: 13).

Més endavant, però, el document detallava quins podien ser els sants canonitzats (i beatificats si hi havia indult de la santa Seu, escollits com a patrons, principal o secundari. Després de dir com s’havia de fer el procés d’elecció, remarcava: “Els Patrons, tant els principals com els secundaris, que foren aclamats antigament en circumstàncies històriques especials, i igualment els Patrons elegits aleshores per motius extraordinaris, com la pesta, la guerra o d’altres calamitats, o bé per raons d’un culte especial ara oblidat del tot, ja no hauran de ser venerats com a Patrons en l’esdevenidor”. I afegia, en el punt següent més objeccions: “Quan el culte i la devoció envers els Patrons constituïts legalment o acceptats per tradició immemorial, amb el temps foren abandonats, o bé no se sap res del cert sobre aquell Sant, no hi ha cap inconvenient perquè sigui escollit un altre Patró, després d’escatir bé el tema i d’escoltar tots els quer hi tenen interès...” (Fàbrega, 1973: 17); en aquest cas, prèviament ja s’havia fet constar com s’havia de fer la tria: “La clerecia i el poble han d’escollir Patrons i el Bisbe o una altra autoritat eclesiàstica competent els han d’aprovar. Tant l’elecció com l’aprovació cal que siguin confirmades per la Sagrada Congregació pel Culte Diví” (Fàgrega, 1973: 16).

Totes aquestes novetats van crear força expectació  a nivell popular. Anys abans, el 1961, ja ho havia fet la supressió del culte a santa Filomena, tradicionalment coneguda com la taumaturga del segle XIX. El Boletín Oficial Esclesiástico del Obispado de Vich, recollia la informació amb el següent text: "La Congregació de Ritus ha constatat que el culte de Santa Filomena, verge i màrtir, la festa de la qual se celebrava el dia 9 de setembre, es fundava en un error d'història comès al principi del XIX. L'any 1802 es va descobrir una tomba que tenia escrit sobre 'filomena' (la qual és estimada), i que contenia un recipient de vidre juntament amb les restes d'una dona. Per un error d'interpretació, es va creure llavors que es tractava de les relíquies d'una màrtir. En conseqüència, no es pot donar d'ara en endavant a una nena per santa patrona l'anomenada 'Filomena’ descoberta en 1802". Es remarcava, però, que el nom Filomena ja que d’altres santes indubtables el duien (Comisión: 1961: 413).

A finals de la dècada, la publicació de Mysterii paschalis i la revisió del calendari general va comportar titulars a la premsa: “Roma: desaparecen algunos santos del calendario” (Vanguardia, 1969a). Tres dies després es refermava la sorpresa: “Roma: perplejidad ante la reforma del calendario litúrgico”; l’article s’iniciava amb aquestes paraules: “La recentíssima reforma del Calendario litúrgico no puede decirse que haya sido acogida con satisfacción por el pueblo fiel, en lo que respecta a la clasificación de los Santos y a la exclusión definitiva de algunos de ellos. La gente no llega a comprender la necesidad de proceder a una depuración, eliminando algunos nombres venerados desde hace siglos  o decidiendo un culto puramente local para otros” (Vanguardia, 1969b).

 

Bibliografia i documentació complementària

ALBERCH, R. (2001) El miracle de les mosques i altres llegendes. Girona: CCG

ALBERTÍ, J. (2007) El silenci de les campanes: de l’anticlericalisme del segle XIX a la persecució religiosa durant la guerra civil a Catalunya. Barcelona: Proa.

APUNTES CRONOLÓGICO-HISTÓRICOS SOBRE LA VIDA, MARTIRIO Y TRASLACIÓN DE LA RELIQUIAS DEL GLORIOSOS SAN SEVERO, OBISPO DE BARCELONA Y MARTIR (1904), Barcelona: Imprenta de La Hormiga de Oro.

ARIMANY, J. (2012). “La devoció als Sants Màrtirs de Manlleu i la seva arqueta reliquiari conservada al MEV”, Quaderns del MEV, v. 5, 2011-2012

ARIMANY, J. (2014) Devoció i religiositat popular: auge i declivi dels diferents sants patrons de la ciutat de Vic (s. XI-XX), Ausa, XXVI, 173,  p. 755-777

ARMENGOL, J. (1949) Els sants ciutadans de Catalunya. Barcelona: Dalmau i Jover.

ASSOCIACIÓ UNESCO PER AL DIÀLEG INTERRELIGIÓS (2015) Diccionari de religions. Barcelona: Generalitat de Catalunya.

Ayats, J; Garrich, M; Roma, J. (2005) “La música i la dansa”. Dins: Tradicionari: enciclopèdia de la cultural popular de Catalunya. Barcelona: Enciclopèdia Catalana: Generalitat de Catalunya, v. 4

Ayats, J; Orriols, X.; Palomar, S. (2006) “Cantar a les festes i en la vida col·lectiva”. Dins: Tradicionari: enciclopèdia de la cultural popular de Catalunya. Barcelona: Enciclopèdia Catalana: Generalitat de Catalunya, v. 6.

BALASCH, A. (1969) Historia del traslado de las reliquias de santa Cándida a Falset. BARRIENDOS, M. (1995) “La dinàmica climàtica a Catalunya durant els darrers segles”, Butlletí de la Societat Catalana de Ciències, 15, n. 1, p. 125-133

BARRIENDOS, M. (1997) “El clima historico de Catalunya (siglos XIV-XIX). Fuentes, métodos y primeros resultados”, Revista de Geografia, v. XXX-XXXI, 1996-97, p. 69-96

Blacking, J. (1994) Fins a quin punt l’home és músic?. Vic : Eumo editorial.

BOLÓS, B. (2007) Història del monestir de San Pere Casserras : vuy unit a la Companyia de Jesús de Barcelona, any 1736. Manlleu: Fundació Caixa Manlleu [obra inèdita del jesuïta Bernat Bolós, 1691-1759 ; transcrita i comentada per Antoni Pladevall]

BONET, R. (1949) Vida i culte de sant Eudald, patró de la comtal vila de Ripoll. Ripoll: Impremta Bonet

BRAUN, J. (1925). Diccionari litúrgic. Barcelona: Foment de Pietat Catalana.

BUENACASA, C. (2003) “La instrumentalización econòmica del culto a las relíquies: una importante fuente de ingressos para las Iglesias tardoantiguas occidentales (ss. IV-VIII)”. Dins Santos obispos y relíquias. Madrid: Universidad de Alcalá [Actas del III Encuentro Hispania en la Antigüedad Tardía. Santos, obispos y relíquies, celebrat a Alcalá l’octubre de 1988].

CALVÍ, Joan (1599). Traitte des reliques. Ginebra: Pierre de la Rouiere.

CARESMAR J. (1764). Sanctus Severus episcopus, et martyr... Vic: Pere Morera.

CASTELLANOS, S. (2003) “¿Nemo martyrem distrahat? Reliquias de Santos: disposición jurídica y pràctica habitual en occidente a finales del seiglo IV d. C.”. Dins Santos obispos y relíquias. Madrid: Universidad de Alcalá [Actas del III Encuentro Hispania en la Antigüedad Tardía. Santos, obispos y relíquies, celebrat a Alcalá l’octubre de 1988].

CASTELLS, J. (1980) Folklore torellonenc. Torelló : Promotora Torelló

CASTILLO, P. (1999) Los mártires hispanorromanos y su culto en la Hispania de la Antigüedad Tardía. Granada: Universidad de Granada.

CODI TEODOSIÀ (438) Imperatoris Theodosii còdex. Ancientrome.ru. http://ancientrome.ru/ius/library/codex/theod/liber09.htm (Consulta: 17 d’abril de 2017).

COMISIÓN DIOCESANA DE APOSTOLADO LITURGICO (1961). “La Congregación de Ritos suprimí el culto de la llamada Santa Filomena”, Boletín Oficial Esclesiástico del Obispado de Vich, n. 2554, 26 d’octubre de 1961

CONCILI ECUMÈNIC VATICÀ ii (1993). Barcelona: Claret.

Congregación para el Culto Divino y la Disciplina dels Sacraments (2002) Directorio sobre la piedad popular i la liturgia: principios i orientaciones. Madrid: Biblioteca  de Autores Cristianos.

Delehaye, H. (1933) Les origines du culte des martyrs. Bruxelles: Societé des Bollandistes.

DELGADO, M. (1992) La festa a Catalunya, avui. Barcelona: Barcanova.

DICCIONARI CATALÀ-VALENCIÀ-BALEAR (1993). Palma de Mallorca: Editorial Moll, v. 10

FÀBREGA, À. (1953) Pasionario hispánico (siglos VII-XI). Madrid; Barcelona: CSIC.

FÀBREGA, A. (1979) “Santa Eulàlia, verge i màrtir”. Dins Els sants de Barcelona. Barcelona: Balmes.

FÀBREGA, À. (1958) Santa Eulalia de Barcelona. Roma: Iglesia Nacional Española.

FÀBREGA, À.; GROS, M.S.; OLIVAR, A. (1973) El nou Santoral litúrgic de Catalunya. Barcelona: Editorial Balmes.

FECÉ, J. L. (2000) El circuit de la cultura. Barcelona : Universitat Oberta de Catalunya.

Fernández, I. (1997) Historia de la música I. Madrid : Historia 16.

FOUCAULT, M. (1982) L’ordre del discurs i altres escrits. Barcelona : Laia.

GARCÍA, C. (1966) El culto de los Santos en la España romana y visigoda. Madrid: CSIC.

GASOL, J. M. (1978) La Seu de Manresa: monografia històrica i guia descriptiva. Manresa: Caixa d'Estalvis de Manresa

GELABERTÓ, M. (2005) La palabra del predicador. Lleida: Milenio.

GERMES, J. (1696) Història dels gloriosos martyrs sant Maurici, santa Agnès, y sant Fructuós... Barcelona: Joan Jolis.

GODOY, J. (1999) Historia crítica de los falsos cronicones. Granada: Universidad de Granada.

GUDIOL, J. (1901) “Col·locació de les santes relíquies en els altars”, La Veu del Montserrat, 7: 258-264.

HUCH, R. (1955) Notes històriques de la ciutat de Berga. Barcelona. Imp. Duran i Alsina.

JUNYENT, E. (1956). “La llegenda de la troballa de les relíquies dels Sants Màrtirs”, Ausa, v. 2, n. 15, p. 208-2012

JUNYENT, E. (1992) Diplomatari i escrits literaris de l’abat i bisbe Oliba. Barcelona: IEC.

KAMEN, H. (1998) Canvi cultural a la societat del Segle d’Or: Catalunya i Castella, segles XVI-XVII. Lleida: Pagès Editors.

KOTTAK, C. P. (2003) Introducción a la antropología cultural. Madrid : McGraw-Hill.

LLANSANA, E. (2017). La Santíssima Veracreu de Besalú: història d’un mil·lenari (1017-2017). [s.l.]: [l’autora]

LÓPEZ, I. (1785) El Sacrosanto y ecuménico Concilio de Trento... Madrid: Imprenta Real.

Martí, J. (2003) “Terra. Els mites i la música”. Dins Antropologia de la religió. Barcelona : Universitat Oberta de Catalunya.

MARTÍ, J.M. (2014). Sacralia antiqua. Barcelona: Arxiu Diocesà de Barcelona.

PLADEVALL, A. (1970) Els monestirs catalans. Barcelona: Destino.

PLADEVALL, A. (1988) Santa Maria de la Gleva patrona de la Plana de Vic. Barcelona: Montblanc-Martín.

PLADEVALL, A. (2007a) Història de Catalunya. Barcelona: Claret.

PLADEVALL, A.; SOLER, J. (2007b) “Els sants herois i protectors sobrenaturals mitificats”. Dins Tradicionari: enciclopèdia de la cultural popular de Catalunya. Barcelona: Enciclopèdia Catalana, v. 8.

PONSICH, R. (1770) Vida, martyrios, y grandezas de Santa Eulalia... Madrid: Oficina de Blas Román.

PRUDENCI A. (1984) Llibre de les corones. Barcelona: Fundació Bernat Metge, v. 1.

RECIO, A. (1995) “La mártir Eulalia en la devoción popular: Prudencio primer promotor de su culto, peregrinaciones, expansión de sus reliquias e iconografía (ss. IV-VII)”. Dins: IV Reunio d'Arqueologia Cristiana Hispanica = IV Reuniâo de Arqueologia Crista Hispanica. Barcelona: IEC; UB.

RELACIÓ VERITABLE DE LA TRANSLACIÓ DEL BRAÇ DE GLORIOSA VERGE, I INVICTA PROTOMÀRTIR SANTA TECLA... (1948). Tarragona: Agrupació de Bibliòfils.

RIPOLL, J. (1827) Documentos inéditos con que puede ilustrarse y comprobarse la historia del culto, que desde el siglo doce han tributado los Ausonenses a su paisano y patron S. Justo confesor, cuyas sagradas reliquias se veneran en el altar mayor de la Sta. Iglesia catedral de Vich. Vic: Ignasi Anglada.

RIU, E; PLADEVALL, A.; MUNDÓ, A. M. (1992) “Santa Creu i Santa Eulàlia de Barcelona”. Dins Catalunya romànica. Barcelona: Enciclopèdia Catalana, v. 20.

SAXER, V. (2002) Saint Vincent, diacre et martyr. Brussel·les : Societé des Bollandistes.

SERRA, J. (1936) Fructuós, Auguri i Eulogi: màrtirs Sants de Tarragona. Tarragona: Tallers Tipogràfics Suc. de Torres & Virgili.

SERRA, J. (1943) San Próspero de Tarragona y sus discípulos refugiados en Italia en el año 711. Barcelona: Balmes.

SOLÀ, F. (1948) Història de Torelló. Barcelona Gráficas Marina, v. 2

SOLER, J.; PALOMAR, S. (2005). “La festa pas a pas. La festa major”. Dins Tradicionari: enciclopèdia de la cultural popular de Catalunya. Barcelona: Enciclopèdia Catalana, v. 4.

TEJADA, J. (1859) Colección de cánones y de todos los concilios de la Iglesia de España y de América. Madrid: Imprenta de D. Pedro Montero, v. 1.

THOMAS, M. (2004) La fe y la furia: violència anticlerical popular e iconoclasta en España, 1931-1936. Granada: Comares.

TRESSERRA, F. [1875] Historia, vida y milagros del gloriosos San Paladio arzobispo de Ambrun y patrón de Camprodon y su montaña… Girona: Imprenta de Llach Herrerich.

VALLVERDÚ, J. (2003). “L’agent humà. La dimensió socioinstitucional de la religió”. Dins Antropologia de la religión. Barcelona : Universitat Oberta de Catalunya.

VANGUARDIA, LA (1969a) “Roma: desaparecen algunos Santos del calendario”, 10 de maig de 1969, p. 1

VANGUARDIA, LA (1969b) “Roma: perplejidad ante la reforma del calendario liturgico”, 13 de maig de 1969, p. 20

VERGÈS, M.; VINYOLES, M.T. (1992) “Santa Creu i Santa Eulàlia de Barcelona”. Dins Catalunya romànica. Barcelona: Enciclopèdia Catalana, v. 20.

VICENS, F. (2004) Objecte i memòria. Barcelona: Museu Frederic Marès.

gallery/dsc08868
gallery/45637699_1797814993678595_8358683549804527616_n
gallery/2010 07 13 bcn_0017
gallery/20170402_110329
gallery/dsc03956
gallery/sants màrtirs llucià i marcià fotos 10 08 2009 007
gallery/2011 11 07 visita mev arqueta 006
gallery/fotos 030
gallery/file0078
gallery/2010 07 13 bcn_0005
gallery/dsc07093
gallery/dsc06214